Kitab Suci Fakta Dan Fiksi

Document Details:
  • Uploaded: November, 9th 2014
  • Views: 312 Times
  • Downloads: 2 Times
  • Total Pages: 6 Pages
  • File Format: .pdf
  • File size: 138.67 KB
  • Uploader: aprilia
  • Category: Lifestyle > Religion
 add to bookmark | report abuse
http://kompas.com/kompas-cetak/0202/01/dikbud/kita26.htm 1 of 6
Taufik Adnan Amal, Kitab Suci, Fakta & Fiksi
KOMPAS, Jumat, 1 Februari 2002
Kitab Suci, Fakta, dan Fiksi
Taufik Adnan Amal
BAGI Muslim kebanyakan, teks dan bacaan dalam mushaf Al Quran dewasa ini merupakan rekaman
lengkap dan otentik wahyu-wahyu Nabi Muhammad yang "dikumpulkan" di masa kekhalifahan Utsman
ibn Affan berdasarkan otoritasnya. Pernyataan Al Quran dalam 15:9, dipandang sebagai garansi ilahi
atas kemurnian mushaf tersebut dari berbagai perubahan dan penyimpangan, bahkan dalam titik serta
barisnya. Akan tetapi, orang yang mengetahui sejarah kitab suci Islam menyadari bahwa keadaan
sebenarnya tidaklah sesederhana itu. Fenomena kesejarahan Al Quran yang awal justru menunjukkan
eksisnya keragaman tradisi teks dan bacaan kitab suci tersebut, yang karena dan di atasnya dilakukan
serangkaian upaya unifikasi untuk menjamin stabilitasnya. Seirama dengan proses penunggalan ini,
sejumlah besar fiksi dan mitos juga telah dijalin ke dalamnya, yang belakangan diterima secara luas
sebagai fakta sejarah.
Eksistensi keragaman bacaan Al Quran yang awal dituturkan sejumlah hadits mutawatir. Di dalamnya
dikabarkan bahwa Nabi menegaskan pewahyuan Al Quran dalam "tujuh huruf" (sab'ah ahruf).
Kandungan hadits-hadits ini mengaitkan eksistensi keragaman bacaan pada ketidakmampuan umat
Islam untuk membaca kitab sucinya dalam satu "huruf," dan menunjukkan bahwa perbedaan bacaan
telah eksis di masa Nabi serta mendapat restu darinya.
Keragaman tradisi teks dan bacaan memang merupakan fenomena historis al-Quran yang awal. Dalam
berbagai riwayat disebutkan eksisnya empat kodeks sahabat yang berpengaruh di kalangan umat Islam
setelah wafatnya Nabi: (i) mushaf Ubay ibn Ka'b di Siria; (ii) kodeks Abd Allah Ibn Mas'ud di Kufah; (iii)
mushaf Abu Musa al-Asy'ari di Bashrah; dan (iv) kodeks Miqdad ibn Aswad di Hims.
Keempat mushaf sahabat ini memiliki sejumlah perbedaan antara satu dengan lainnya, bahkan dengan
mushaf resmi yang dikumpulkan pada masa kekhalifahan Utsman ibn Affan. Perbedaannya dapat
ditelusuri mulai dari sekuensi dan jumlah surat sampai pada ortografi, teks, dan bacaan. Mushaf Ibn
Mas'ud, misalnya, dikabarkan tidak memuat tiga surat pendek-surat 1, 113 dan 114, atau dalam riwayat
lain hanya surat 113 dan 114. Sementara mushaf Ubay dikabarkan memiliki dua surat ekstra: al-khal' dan
al-hafd, selain 114 surat lainnya dalam mushaf utsmani.
Popularitas keempat mushaf di atas dengan jelas menafikan kemungkinan adanya upaya pengumpulan
resmi pertama Al Quran pada masa Abu Bakr al-Shiddiq. Penelusuran terhadap berbagai riwayat
pengumpulan Al Quran juga memperlihatkan tidak ada kesepakatan dalam tradisi Islam tentang figur
pertama yang mengkodifikasikannya. Di dalam riwayat-riwayat terisolasi, muncul nama-nama lain-seperti
Ali ibn Abi Thalib, Umar ibn Khaththab, atau Salim ibn Ma'qil-sebagai pengumpul pertama Al Quran
dalam bentuk tertulis.
Di samping itu, penekanan motif pengumpulan Abu Bakr dengan tewasnya banyak penghafal Al Quran
(qurra') dalam pertempuran Yamamah-yang menimbulkan kecemasan Umar, penggagas intelektual
pengumpulan pertama-juga telah dikritik sejumlah pengamat. Dalam berbagai laporan disebutkan 70
penghafal Al Quran telah gugur pada pertempuran Yamamah-riwayat lain bahkan mencatat 500 orang.
Tetapi, ketika nama-nama qurra' ditelusuri dalam daftar yang tewas-seluruhnya sekitar 1.200 orang-
ternyata hanya ditemukan beberapa nama yang mungkin menghafal banyak bagian Al Quran. Jadi,
pengaitan motif pengumpulan Al Quran di masa Abu Bakr dengan gugurnya sejumlah besar penghafal Al
Quran dalam pertempuran Yamamah jelas merupakan fiksi.
***
http://kompas.com/kompas-cetak/0202/01/dikbud/kita26.htm 2 of 6
Taufik Adnan Amal, Kitab Suci, Fakta & Fiksi
KERAGAMAN tradisi teks dan bacaan Al Quran yang eksis dalam mushaf-mushaf otoritatif para sahabat,
seperti diterakan di atas, belakangan mulai menggangu kohesi sosio-politik umat Islam, sehingga
Khalifah Utsman mengambil kebijakan resmi standardisasi teks Al Quran, dilanjutkan dengan
pemusnahan mushaf-mushaf non-utsmani.
Sejarah resmi tradisional mengaitkan upaya unifikasi Utsman dengan kodifikasi Abu Bakr dan secara
eksplisit mengungkapkan bahwa basis teks utsmani adalah teks Abu Bakr, yang ketika itu berada dalam
pemilikan Hafshah. Tetapi, pengaitan ini terlihat ilusif, bahkan ahistoris, serta cenderung mengecilkan
peran Utsman yang amat menentukan dalam hal ini. Laporan tentang upaya Marwan untuk
memusnahkan mushaf Hafshah-lantaran kekuatiran mengenai bacaan-bacaan tidak lazim di dalamnya
yang potensial menyebabkan perselisihan di kalangan Muslim-dengan tegas menunjukkan bahwa
mushaf tersebut tidak memadai sebagai basis utama kodifikasi Utsman.
Butir penting lainnya dalam laporan kodifikasi Utsman menyebutkan bahwa ia memerintahkan komisi
yang dipimpin Zayd ibn Tsabit untuk menyalin Al Quran dalam dialek Quraisy, karena kitab itu
diwahyukan dalam bahasa mereka. Gagasan ini jelas berseberangan dengan gagasan yang berkembang
di kalangan sarjana Muslim bahwa teks utsmani mencakup "tujuh huruf," dalam artian "tujuh dialek."
Bahkan, penelitian atas ragam dialek yang digunakan Al Quran, seperti diungkap Abu Bakr al-Wasithi,
memperlihatkan eksisnya sekitar 50 dialek Arab di dalam kitab suci itu.
Sebenarnya, penegasan penyalinan Al Quran dalam dialek Quraisy hanyalah suatu fiksi. Al Quran sendiri
(16:103; 26:195 cf. 12:2; 43:3; 20:113; 42:7; 41:2-3,44; 39:27-28; 13:37; 26:192-195; 46:12; 19:97; 14:4)
menyatakan bahwa ia diwahyukan dalam "lisan Arab yang jelas." Penelitian terakhir tentang bahasa Al
Quran menunjukkan bahwa ia kurang lebih identik dengan bahasa syair-syair pra-Islam. Bahasa ini
merupakan Hochsprache-atau lingua franca, lazim disebut 'arabiyyah-yang dipahami seluruh suku di
jazirah Arab, serta merupakan satu kesatuan bahasa karena kesesuaiannya dalam leksikal dan gramatik.
Lebih jauh, lingua franca itu bukan dialek suku atau suku-suku tertentu.
Sebagian sarjana Muslim cenderung berasumsi bahwa karena Nabi dan pengikut awalnya berasal dari
suku Quraisy, mereka tentunya telah membaca Al Quran dalam dialek suku itu. Sarjana-sarjana ini
selanjutnya beranggapan bahwa dialek Quraisy identik dengan bahasa syair. Tetapi, sejumlah informasi
tentang dialek suku-suku Arab pada masa Nabi yang berhasil diselamatkan terlihat menyangkali
keyakinan tersebut.
Beberapa pemikir Muslim modern juga terperangkap ketika menerima fiksi dialek Quraisy sebagai
kebenaran historis serta menjadikannya sebagai basis teori pengaruh dan dominasi Quraisy atas non-
Quraisy. Namun, kenyataan barangkali sebaliknya: hegemoni Quraisy ketika itu mulai surut; dan untuk
mengembalikannya, dipintallah fiksi dialek Quraisy ke dalam jalinan kisah pengumpulan Utsman.
Sejumlah hadits sejenis tentang superioritas Quraisy, seperti diungkapkan Fazlur Rahman, memiliki latar
fabrikasi senada.
***
SEKALIPUN mendapat tantangan dari segelintir sahabat Nabi, seperti Ibn Mas'ud dan Abu Musa al-
Asy'ari, mushaf utsmani belakangan berhasil membenamkan mushaf-mushaf sahabat yang berpengaruh
ke dalam limbo sejarah. Dengan dukungan otoritas politik banu Umaiyah, banu Abbasiyah, serta
mayoritas Muslim, mushaf ini berhasil memapankan diri sebagai teks yang disepakati (textus receptus).
Pada mulanya, textus receptus ini disalin dengan aksara pra-Kufi-hijazi atau ma'il-yang terhitung masih
primitif (scriptio defectiva). Selain non-eksistensi tanda-tanda vokal, sejumlah konsonan berbeda dalam
aksara ini dilambangkan dengan simbol-simbol yang sama. Lantaran kesulitan dalam pembacaannya,
teks tersebut kemudian mengalami serangkaian penyempurnaan ortografis, melalui perubahan-
perubahan yang bersifat eksperimental, seirama dengan penyempurnaan aksara Arab yang mencapai
puncaknya pada penghujung abad ke-9/3H. Proses penyempurnaan ini terlihat jelas dalam sejumlah
http://kompas.com/kompas-cetak/0202/01/dikbud/kita26.htm 3 of 6
Taufik Adnan Amal, Kitab Suci, Fakta & Fiksi
manuskrip utsmani dari masa-masa yang awal. Sayangnya, setelah mencapai bentuk finalnya, scriptio
plena tidak diintroduksi secara sepenuhnya dalam penyalinan mushaf.
Akibatnya, bentuk tulisan Al Quran bisa dikatakan sebagai aksara "gado-gado." Kesimpangsiuran ini
terjadi lantaran tarik-menarik dan kompromi antara kekuatan-kekuatan yang menghendaki
penyempurnaan ortografi utsmani dan yang mempertahankan bentuk orisinalnya. Namun, ortodoksi
Islam dengan tegas menyatakan bahwa penyimpangan terhadap rasm (ortografi) utsmani merupakan
dosa tak tak terampuni.
Bagi rata-rata sarjana Muslim, "keistimewaan" rasm utsmani merupakan misteri ilahi dan karakter
kemukjizatan Al Quran. Rasm ini, menurut mereka, tidak tunduk kepada aturan-aturan yang disusun
kecerdikan akal pikiran manusia. Ia bersumber dari Nabi (tawqifi, dogmatis), dan disepakati (ijma')
sebagai tradisi suci (Sunnah) dua generasi pertama Islam yang tidak dapat diganggu-gugat. Kaum
muslimin wajib menaatinya dalam situasi apa pun. Imam Malik ibn Anas, ketika ditanya tentang
kebolehan penggunaan scriptio plena dalam penulisan Al Quran, menegaskan bahwa Al Quran harus
ditulis mengikuti tulisan pertama. Sementara Imam Ahmad ibn Hanbal menyatakan haram hukumnya
menyalahi tulisan utsmani.
Akan tetapi, pandangan ini lebih merupakan mitos ketimbang prasangka dogmatis. Manuskrip-manuskrip
mushaf utsmani yang awal cenderung menyangkali karakter ilahiyah semacam itu. Dalam manuskrip-
manuskrip ini, tidak terlihat adanya kesepakatan dan keseragaman dalam penyalinan teks Al Quran.
Bahkan, penulisan kata-kata seperti shala
t, hayah, dan riba -dalam cetakan mushaf dewasa ini
menggunakan huruf waw untuk simbol vokal panjang a-terkadang juga disalin dengan media alif.
Meskipun tidak terdapat keseragaman ortografis dalam textus receptus yang awal, penyimpangan
terhadap rasm Al Quran-setelah pembakuannya pada abad ke 10/4H-selalu diupayakan dengan berbagai
cara untuk diperas keluar. Pada titik ini, telah terjadi sakralisasi terhadap suatu bentuk tulisan yang
lazimnya dipandang sebagai produk budaya manusia.
Sakralisasi teks utsmani, setelah pencangkokan setengah hati scriptio plena, mengakibatkan muncul
berbagai inkonsistensi penulisan di dalamnya. Jadi, dalam teks yang sekarang, bisa ditemukan
penggunaan ta' mabsuthah sebagai pengganti ta' marbuthah, misalnya, untuk penyalinan kata rahmah
dalam 2:218; 7:56; 11:73; 19:2; 30:50; 43:32, atau kata ni'mah dalam 2:231; 3:103; 5:11; 14:28,34;
16:72,83,114; 31:31; 35:3; 52:29, sementara di bagian Al Quran lainnya kata-kata tersebut disalin dengan
model penulisan yang lazim-menggunakan ta' marbuthah.
Penyalinan dengan ta' mabsuthah, dalam kasus-kasus tertentu, juga telah menimbulkan perbedaan
bacaan. Jadi, kata kalimah (6:115; 10: 96), dibaca para qurra' Damaskus dalam bentuk jamak (kalimat),
sementara qurra' kota lainnya membaca dalam bentuk tunggal (kalimah). Demikian pula, kata ayah
(29:49) dan kata tsamarah (41:47), dibaca Hafsh 'an Ashim dalam bentuk jamak, sementara kiraah lain
membacanya dalam bentuk tunggal.
Inkonsistensi yang sama juga terlihat dalam penulisan sejumlah partikel. Jadi, penulisan 'amma
umumnya digabung, tetapi dalam 7:166 dipisah ('an ma). Ungkapan in lam pada umumnya dipisah
penulisannya, kecuali dalam 11:14 digabung (fa'illam). Partikel innama biasanya ditulis menyatu, kecuali
dalam 6:134 disalin terpisah (inna ma); dan lain-lain.
Inkonsistensi dan keruwetan teks utsmani ini telah digugat sejak lama. Abu Bakr al-Baqillani,
cendekiawan Muslim abad ke-5H, misalnya, menolak secara tegas karakter ilahiyah rasm utsmani dan
menekankan bahwa Al Quran maupun hadits tidak mewajibkan cara tertentu untuk penulisan mushaf. Izz
al-Din Abd al-Salam, pakar hukum Damaskus abad ke-7H, bahkan melarang penggunaan rasm utsmani
dalam penyalinan Al Quran. Sementara Hasbi Ash-Shiddieqy menilai orang yang memandang rasm itu
memiliki sanksi ilahi sebagai "orang yang bertahkim kepada perasaan."
http://kompas.com/kompas-cetak/0202/01/dikbud/kita26.htm 4 of 6
Taufik Adnan Amal, Kitab Suci, Fakta & Fiksi
Abd al-Aziz Fahmi, mantan anggota Majma' al-Lugah al-'Arabiyyah, bahkan mengajukan proposal
penggantian aksara Arab dengan aksara Latin menjelang pertengahan abad ke-20. Sekalipun menuai
protes keras, usulan ini disambut dengan terbitnya naskah al-Quran yang disalin dalam aksara Latin
pada 1967 di Turki.
Di Indonesia juga telah muncul upaya penulisan keseluruhan Al Quran-atau kasus paling menonjol
adalah penulisan surat ya sin-dalam bentuk transliterasi Latin. Upaya semacam ini jelas telah
memudahkan kalangan awam untuk membaca kitab sucinya. Sekalipun demikian, edisi-edisi Al Quran ini
tetap menyandingkan transliterasi Latinnya dengan teks Arab dan terjemahannya.
***
EKSISTENSI teks yang lebih memadai, setelah introduksi setengah hati scriptio plena dalam penyalinan
mushaf, telah mengkristalkan gerakan yang sangat kuat ke arah unifikasi bacaan pada awal abad ke-
10/4H. Berbagai variae lectiones disaring dengan textus receptus sebagai batu uji, di samping kriteria-
kriteria lain, seperti keselarasan dengan kaidah bahasa Arab dan tawatur-prinsip transmisi suatu bacaan
melalui mata rantai perawi yang independen dan otoritatif dalam skala sangat luas, sehingga menafikan
kemungkinan terjadinya kekeliruan.
Hasilnya, dengan dukungan penuh otoritas politik Abasiyah-dimotori para wazirnya, Ibn Muqla dan Ibn
Isa-ortodoksi Islam menyepakati eksistensi kiraah tujuh (al-qira'at al-sab'), yang dihimpun Ibn Mujahid,
sebagai lectio vulgata bagi textus receptus. Masing-masing dari bacaan tujuh himpunan Ibn Mujahid
memiliki dua versi (riwayat), sehingga seluruhnya membentuk empat belas versi bacaan.
Keempat belas versi kiraah tujuh, dalam konsepsi tradisional, telah dipandang sebagai varian-varian
bacaan yang memiliki mata rantai periwayatan (isnad) paling mutawatir, dibanding sistem kiraah lainnya.
Namun, kemutawatiran kiraah tujuh juga telah dipermasalahkan sejumlah otoritas. Al-Zarkasyi (w. 794H),
misalnya, menegaskan bahwa kiraah tujuh ditransmisikan secara mutawatir dari ketujuh imam kiraahnya,
tetapi terdapat alasan kuat untuk menolak pernyataan tentang kemutawatiran periwayatannya dari Nabi
kepada ketujuh imam tersebut. Mata rantai periwayatan tujuh bacaan ini, yang direkam dalam berbagai
kitab kiraah, justeru memperlihatkan periwayatannya secara suksesif melalui transmisi tunggal.
Di samping memberi sanksi ilahiah kepada keempat belas versi bacaan Al Quran dalam kiraah tujuh,
ortodoksi Islam juga mengembangkan doktrin yang rigid dan sangat formal mengenainya. Doktrin
tersebut telah menabukan penggabungan versi-versi kiraah untuk menciptakan bacaan yang lebih baik,
ditinjau dari berbagai sudut pandang. Ibn Mujahid, otoritas ortodoksi paling berpengaruh dalam hal ini,
mengharamkan penggabungan antara ragam bacaan yang memiliki asal-usul berbeda, dan menuntut
setiap sistem bacaan mesti disampaikan dalam keseluruhan bentuknya tanpa perubahan.
Padahal, dalam kenyataannya, sistem-sistem bacaan itu dibentuk para imam kiraah dengan
menggabungkan dan menyeleksi-istilah teknisnya ikhtiyar (seleksi)-berbagai bacaan yang mereka terima
berdasarkan prinsip mayoritas (ijma'). Imam Nafi', misalnya, menegaskan telah membaca Al Quran di
depan 70 orang tabi'in, dan mengambil bacaan yang disepakati-minimal dua di antaranya-serta
meninggalkan bacaan menyimpang, hingga berhasil menyusun kiraahnya. Senada dengan ini, al-Kisa'i
dikabarkan berujar telah menyeleksi dari kiraah Hamzah dan lainnya suatu bacaan moderat
(mutawassithah) yang tidak menyimpang dari jejak imam-imam kiraah sebelumnya.
Seperti preseden yang sudah-sudah, gagasan-gagasan yang berseberangan dengan kesepakatan
tentang lectio vulgata mulai diperas keluar. Pada 934, Ibn Miqsam-qari' dan pakar bahasa terkemuka-
dalam suatu persidangan resmi di hadapan otoritas politik dan agama, diancam serta dipaksa menarik
pandangannya bahwa seorang Muslim berhak memilih bacaan dalam kerangka konsonantal apa pun
yang selaras dengan kaidah kebahasaan dan memiliki makna yang masuk akal, meski tidak seorang pun
pernah membaca seperti itu. Pada tahun berikutnya (935), Ibn Syanabudz, guru Ibn Miqsam, juga
http://kompas.com/kompas-cetak/0202/01/dikbud/kita26.htm 5 of 6
Taufik Adnan Amal, Kitab Suci, Fakta & Fiksi
dipersalahkan serta dipaksa menarik kembali pandangannya yang membolehkan kaum Muslimin
menggunakan bacaan Ibn Mas'ud dan Ubay.
Dua kasus di atas memperlihatkan bahwa mulai saat itu variae lectiones di luar tradisi teks utsmani tidak
lagi diakui keabsahannya. Demikian pula, upaya-upaya penyelarasan kiraat dengan bahasa berdasarkan
nalar (irtijal) telah dipandang sebagai hal yang tabu. Di masa sebelumnya, Dlirar ibn Amr-pendiri sekte
heretik Dlarariyah pada permulaan abad ke-9-justru dipersalahkan karena menolak secara dogmatis
mushaf Ibn Mas'ud dan Ubay ibn Ka'b. Sementara Isa ibn Umar al-Tsaqafi, pakar bahasa terkemuka
abad ke-2H, pernah mempertegas keragaman bacaan dengan memperkenalkan ragam bacaan yang
lebih selaras dengan cita rasa kebahasaan.
Kecenderungan kuat ke arah unifikasi semakin mengkristal dengan penutupan gerbang ijtihad di sekitar
abad ke-10. Seluruh masalah keagamaan yang esensial dinyatakan telah dibahas tuntas, dan sistem
kiraat tujuh, dengan demikian, telah dipandang final. Pencetakan Al Quran edisi standar Mesir pada
1923/1342H, yang disalin dengan bacaan Hafsh dari Ashim, semakin mempertegas langkah
penyeragaman. Cetakan yang merupakan panutan dunia Islam ini telah menjadikan bacaan Hafsh dari
Ashim semacam supremasi kanonik, dan dapat dibayangkan bahwa bacaan ini akan mengeliminasi
eksistensi tertulis bacaan lainnya yang tersisa di masa-masa mendatang.
Meskipun secara teoritis bacaan tujuh dipandang sejati, dalam kenyataannya hanya dua dari empat belas
versinya yang digunakan dewasa ini di dunia Islam: kiraah Ashim riwayat Hafsh (Hafsh 'an Ashim) dan
kiraah Nafi' riwayat Warsy (Warsy 'an Nafi'). Bacaan pertama digunakan dalam edisi standar al-Quran
Mesir (1923/1924), yang menjadi panutan mayoritas umat Islam-termasuk Indonesia. Sementara bacaan
kedua digunakan sejumlah kecil kaum Muslimin di barat dan barat laut Afrika, serta di Yaman, khususnya
di kalangan sekte Zaydiyah.
Dua bacaan yang masih bertahan ini, dalam kenyataannya, masih menyimpan sejumlah masalah.
Terkadang keduanya tidak bersesuaian dengan textus receptus utsmani. Bentuk teks atani atau atani-llah
(27:36), misalnya, dibaca oleh Nafi' dan Hafsh 'an Ashim sebagai ataniya-llah. Bentuk teks liahaba
(19:19), dibaca oleh Nafi' sebagai liyahaba. Demikian pula, bentuk teks hayya (8:42) dibaca Nafi' sebagai
hayiya.
Dalam kasus-kasus tertentu, kedua bacaan tersebut dapat dipermasalahkan dari sudut pandang
linguistik. Para pakar bahasa, misalnya, secara bulat menyalahkan Nafi' ketika membaca kata nabiyina
(2:58) sebagai nabi'ina, al-bariyah (98:6) sebagai al-bari'ah, atau 'asaytum (2:246) sebagai 'asitum.
Sementara bacaan Hafsh dari Ashim untuk 20:63, yakni hadzani, disalahkan Aisyah dalam suatu riwayat,
dan semestinya dibaca hadzayni, seperti bacaan Abu Amr dan Nafi'.
Terkadang, kedua bacaan itu terlihat tidak sejalan dengan konteks langsung Al Quran dan nalar rasional
manusia. Jadi, bacaan nusyran ("angin yang bertiup ke segenap penjuru") untuk 7:57, yang dibaca antara
lain oleh Ibn Amr dan Ibn Katsir, misalnya, lebih sesuai dengan konteks dan nalar dibandingkan bacaan
busyran ("warta gembira") dalam bacaan Hafsh dari Ashim. Contoh lainnya, bacaan yaththahharna untuk
33:33, yang digunakan oleh Hamzah, al-Kisa'i dan Ashim riwayat Syu'bah, lebih cocok dengan konteks
ayat-terutama rangkaian kata fa-idza tathahharna-dibandingkan bacaan yathhurna, yang digunakan Nafi'
maupun Hafsh dari Ashim.
Nasaruddin Umar juga menduga bahwa bacaan-bacaan tertentu dalam teks yang ada sekarang ini
menampakkan bias jender. Sayangnya, ilustrasi-ilustrasi yang dikemukakan untuk mendukung tesisnya
itu-seperti bacaan yaththahharna atau yathhurna (2:222), dan bacaan waqarna atau waqirna (33:33)-
tidak begitu tegas memposisikan bacaan mana yang bias jender.
***
Displaying 5 of 6 pages, to read the full document please DOWNLOAD.